Piero Buscaroli presidente di una Repubblica sociale e ghibellina

Gino Strada al Quirinale è sempre meglio di Emma Bonino. Figurarsi il paradosso, allora. Per non dire di Romano Prodi. Ancora una volta meglio il fondatore di Emergency. Pure De Rita, Amato, Celentano, Moira Orfei, suvvia: sono tutti pastorelli del presepe di mezza molatura. E dunque Gino Strada tutta la vita. Al netto della padella, si sa, è sempre meglio la brace. E siccome sulle cose impossibili nessuno ci può contraddire, ecco, un nome – per una Repubblica, sociale e degna della vena ghibellina – io ce l’avrei, ed è quello di Piero Buscaroli. Sarebbe perfetto per il Quirinale, il Busca, ha il volto d’antico romano perché è ancora più antico dei probi viri dell’Urbe. Ha un così radicato orgoglio patriottico da coltivare il sentimento più nobile, quello di odiare gli amici. Ha coniato per se stesso, ma la rubo volentieri, la definizione di “cittadino coatto della Repubblica italiana”. Una volta rispedì indietro, al capo dello stato, la pergamena su cui veniva certificata un’onorificenza non richiesta, un qualche cavalierato per riconoscergli i meriti nella sua inarrivabile competenza in tema di musica e anche lì, con la stilografica, sul retro del diploma scrisse: “Non accetto riconoscimenti da chi non riconosco”. Neppure suo cugino Massimo Cacciari riesce a tenergli testa. Sarebbe perfetto come presidente di una Repubblica ideale perché poi, ovviamente, applicherebbe alla lettera la Carta. Quella del Carnaro va da sé. Integrata coi Diciotto punti di Verona.

(di Pietrangelo Buttafuoco)

È peggio il mondo "usa e getta" o l'eco fascismo?

Nel 1977 comprai una confezione di punti metallici, trentasei anni dopo continuo a usare quei punti e la confezione è solo a metà. Mi commuove pensare che da ragazzo feci un acquisto per la vita. Peccato che si tratti di un'inezia come i punti metallici. Per il resto i miei cellulari durano un anno, i computer due o tre, le stampanti anche meno. E tutto, dagli alimenti ai vestiti, scade maledettamente sempre più in fretta. In epoca neofrancescana come la nostra, acquista grande importanza la denuncia delle cose pianificate per durare sempre meno.

È uscito in questi giorni in Italia un efficace libretto di Serge Latouche - quel Latouche che piace alla nuova eco-sinistra e alla nuova destra e piace ora ai grillini - intitolato Usa e getta che narra «le follìe dell'obsolescenza programmata» come dice il sottotitolo (edito da Bollati Boringhieri, come le altre sue opere, pagg. 114, euro 14,50). Latouche è l'autore più noto della decrescita felice e dell'abbondanza frugale, due ossimori per rendere dolce il sacrificio e gioiosa la rinuncia. L'obbiettivo è riproporre i limiti dello sviluppo e dei consumi, come si disse nel '72, ma come aveva già detto Mussolini alle soglie degli anni Trenta criticando l'utopia dei consumi illimitati. Il capostipite di questa denuncia di Latouche fu Vance Packard, l'autore de I persuasori occulti, che già nel 1960, mentre noi ci beavamo nel boom economico, in The Waste Makers denunciava la pianificazione del guasto, la vita breve delle cose programmata per tenere vivo il ciclo dei consumi. Prima di lui Thorstein Veblen aveva anticipato considerazioni analoghe nella sua La teoria della classe agiata, anche se lui parlava di adulterazione, non di obsolescenza.

Molti arnesi sono oggi programmati per sfasciarsi presto; e riparare costa più che comprare il nuovo. La filosofia del consumo si basa sulla crescita illimitata fine a se stessa, per nutrire il capitalismo. Ma anche, aggiungiamo noi, per salvaguardare i livelli di benessere raggiunti dalle masse come mai era accaduto. Bisogna saper vedere le cose interamente, da ambo i lati. Però le risorse non sono illimitate e la popolazione cresce a ritmo spaventoso. Il parametro lo indicò il presidente americano Eisenhower che già negli anni '50 per fronteggiare la recessione disse: comprate qualsiasi cosa (mitico precursore di Berlusconi). Latouche così descrive «la giostra diabolica: la pubblicità crea il desiderio di consumare, il credito ne fornisce i mezzi, l'obsolescenza programmata ne rinnova la necessità». E cita i guru di quest'industria che si autodefiniscono «mercanti di scontento» e si prefiggono di farci «sbavare». Meglio dieci ladri che un solo asceta, così Günther Anders coglieva l'essenza del consumismo e i suoi veri nemici. Alla falsificazione, nota Latouche, è d'ostacolo la tradizione che amava trasmettere anche le cose di generazione in generazione e reputava virtù il risparmio e la durata. Ma in questa prospettiva Latouche finisce con incontrare e rivalutare il fascismo, per la sua politica dell'autarchia, per il riciclaggio delle cose e i prodotti a chilometro zero; ma anche per l'uso dei filobus che utilizzavano il carbon fossile anziché la benzina.

Una lettura significativa al riguardo è la ricerca di Marino Ruzzenenti, L'autarchia verde (Jaca Book, 2011) dove quella politica degli anni Trenta è vista come laboratorio della green economy. Ma il fascismo, va detto, avviò pure un processo di forte modernizzazione e industrializzazione. Più in generale la visione di Latouche collima con quella visione della vita basata su «non sprecare il pane quotidiano» come diceva un manifesto d'epoca, l'elogio del risparmio, l'etica del sacrificio francescano che Mussolini definì «il più santo degli italiani il più italiano dei santi». Temi cari a Latouche che però poi teme nella nostra epoca il sorgere di forme di «ecofascismo».

Ma dove porta la critica catastrofista di Latouche e Dupuy, di Susan George e Paolo Cacciari, degli «obiettori di crescita» contro l'obsolescenza programmata? È sacrosanta la denuncia della fragilità prestabilita delle merci, la loro deperibilità, sia programmata che psicologica o simbolica. È vera la denuncia della scomparsa di tanti mestieri fondati sulla riparazione. Ed è comprensibile il rimpianto del tempo antico, con le sue cose durevoli come i sentimenti. Ricordo anch'io con tenerezza chi risuolava le scarpe, chi riparava e rammendava ogni cosa; da noi c'era perfino chi riaffilava le lamette usate... Ma quel che vale sul piano poetico vale sul piano economico e sociale? Qui risale l'aspetto utopico, l'idealizzazione di pratiche che avevano anche il loro rovescio e si inserivano in un modello di vita che non sarebbe più accettato. E poi come si esce da questa società? Con la catastrofe, dice Latouche che in un altro, recente libro a più mani (Dove va il mondo?, sempre di Bollati Boringhieri) vede come una fortuna: esplode la bolla finanziaria, crolla il sistema finanziario, finisce l'euro. Ma poi la catastrofe si abbatterà sulla vita reale dei popoli, e saranno dolori per tutti, a partire dai più poveri e più deboli.

In secondo luogo la difesa dell'eco-sistema, tra green economy, riciclaggio e limitazione dei consumi, ha efficacia se è una politica mondiale. Se Paesi enormi in crescita come la Cina o l'India si sottraggono a questi limiti, sono imprese destinate alla sconfitta planetaria. Qui emerge il non detto o il detto in modo contraddittorio: per fronteggiare adeguatamente la corsa folle dei consumi e la devastazione del pianeta, occorrerebbe un governo mondiale unico e autoritario. E Latouche da un verso teme il dominio di un Amministratore unico mondiale, un Grande Fratello «decisamente poco fraterno», ma dall'altro riconosce che le misure efficaci in tema ecologico richiedono Stati forti, ampie statalizzazioni, uso in comune di beni durevoli, economie collettive e scelte coercitive. E questo inquieta. Non so se il giogo valga la candela... Ma questo ci riporterebbe nei paraggi del fascismo, ecofascismo o socialfascismo, che alla fine resterebbe l'unico modello coerente con le richieste di Latouche per uscire da questo modello di società; uno Stato forte che decide, interviene, limita e tutela. Altrimenti non restano che risposte puramente locali a problemi che restano però mondiali; e poi class action, appelli e proteste circoscritte.

O l'arcadia, il rimpianto poetico del passato. O la speranza mistica che alla fine solo un dio ci potrà salvare. A questo punto, meglio affrontare le cose con attivo realismo, fuori da utopie e tirannie ma anche fuori da inerzie e complici cecità.

(di Marcello Veneziani)

Se il capitalismo diventa di sinistra

Sul fatto che alle elezioni la sinistra, a ogni latitudine e a ogni gradazione, sia andata incontro all’ennesima sonante sconfitta, non v’è dubbio e, di più, sarebbe una perdita di tempo ricordarlo, magari con documentatissimi grafici di riferimento. Più interessante, per uno sguardo filosoficamente educato, è invece ragionare sui motivi di questa catastrofe annunciata. E i motivi non sono congiunturali né occasionali, ma rispondono a una precisa e profonda logica di sviluppo del capitalismo quale si è venuto strutturalmente ridefinendo negli ultimi quarant’anni. Ne individuerei la scena originaria nel Sessantotto e nell’arcipelago di eventi ad esso legati. In sintesi, il Sessantotto è stato un grandioso evento di contestazione rivolto contro la borghesia e non contro il capitalismo e, per ciò stesso, ha spianato la strada all’odierno capitalismo, che di borghese non ha più nulla: non ha più la grande cultura borghese, né quella sfera valoriale che in forza di tale cultura non era completamente mercificabile.

Non vi è qui lo spazio per approfondire, come sarebbe necessario, questo tema, per il quale mi permetto, tuttavia, di rimandare al mio Minima mercatalia. Filosofia e capitalismo (Bompiani, 2012). Comunque, per capire a fondo questa dinamica di imposizione antiborghese del capitalismo, e dunque per risolvere l’enigma dell’odierna sinistra, basta prestare attenzione alla sostituzione, avviatasi con il Sessantotto, del rivoluzionario con il dissidente: il primo lotta per superare il capitalismo, il secondo per essere più libero individualmente all’interno del capitalismo. Tale sostituzione dà luogo al piano inclinato che porta all’odierna condizione paradossale in cui il diritto allo spinello, al sesso libero e al matrimonio omosessuale viene concepito come maggiormente emancipativo rispetto a ogni presa di posizione contro i crimini che il mercato non smette di perpetrare impunemente, contro gli stermini coloniali e contro le guerre che continuano a essere presentate ipocritamente come missioni di pace (Kosovo 1999, Iraq 2003 e Libia 2011, giusto per ricordare quelle più vicine a noi, avvenute sempre con il pieno sostegno della sinistra).

Dal Sessantotto, la sinistra promuove la stessa logica culturale antiborghese del capitalismo, tramite sempre nuove crociate contro la famiglia, lo Stato, la religione e l’eticità borghese. Ad esempio, la difesa delle coppie omosessuali da parte della sinistra non ha il proprio baricentro nel giusto e legittimo riconoscimento dei diritti civili degli individui, bensì nella palese avversione nei confronti della famiglia tradizionale e, più in generale, della normalità borghese. Si pensi, ancora, alla distruzione pianificata del liceo e dell’università, tramite quelle riforme interscambiabili di governi di destra e di sinistra che, distruggendo le acquisizioni della benemerita riforma della scuola di Giovanni Gentile del 1923, hanno conformato – sempre in nome del progresso e del superamento delle antiquate forme borghesi – l’istruzione al paradigma dell’azienda e dell’impresa (debiti e crediti, presidi managers, ecc.).

Il principio dell’odierno capitalismo postborghese è pienamente sessantottesco e, dunque, di sinistra: vietato vietare, godimento illimitato, non esiste l’autorità, ecc. Il capitalismo, infatti, si regge oggi sulla nuda estensione illimitata della merce a ogni sfera simbolica e reale (è questo ciò che pudicamente chiamiamo “globalizzazione”!). “Capitale umano”, debiti e crediti nelle scuole, “azienda Italia”, “investimenti affettivi”, e mille altre espressioni simili rivelano la colonizzazione totale dell’immaginario da parte delle logiche del capitalismo odierno. Lo definirei capitalismo edipico: ucciso nel Sessantotto il padre (l’autorità, la legge, la misura, ossia la cultura borghese), domina su tutto il giro d’orizzonte il godimento illimitato. Se Mozart e Goethe erano soggetti borghesi, e Fichte, Hegel e Marx erano addirittura borghesi anticapitalisti, oggi abbiamo personaggi capitalisti e non borghesi (Berlusconi) o antiborghesi ultracapitalisti (Vendola, Luxuria, Bersani, ecc.): questi ultimi sono i vettori principali della dinamica di espansione capitalistica. La loro lotta contro la cultura borghese è la lotta stessa del capitalismo che deve liberarsi dagli ultimi retaggi etici, religiosi e culturali in grado di frenarlo.

Dalla sinistra che lotta contro il capitalismo per l’emancipazione di tutti si passa così, fin troppo disinvoltamente, alla sinistra che lotta per la legalità, per la questione morale, per il rispetto delle regole (capitalistiche!), per il diritto di ciascuno di scolpire un sé unico e inimitabile: da Carlo Marx a Roberto Saviano. È certo vero che Berlusconi è il Sessantotto realizzato, come ha ben mostrato Mario Perniola in un suo aureo libretto: la legge non esiste, vi è solo il godimento illimitato che si erge a unica legge possibile. Ma sarebbe un errore imperdonabile credere che il capitalismo sia di destra. Lo era al tempo dell’imperialismo e del colonialismo. Oggi il capitalismo è il totalitarismo realizzato (a tal punto che quasi non ci accorgiamo nemmeno più della sua esistenza) e, in quanto fenomeno “totalizzante”, occupa l’intero scacchiere politico. Più precisamente, si riproduce a destra in economia (liberalizzazione selvaggia, privatizzazione oscena, sempre in nome del teologumeno “ce lo chiede l’Europa”), al centro in politica (sparendo le ali estreme, restano solo interscambiabili partiti di centro-destra e di centro-sinistra), a sinistra nella cultura. Sì, avete capito bene: a sinistra nella cultura. Dal Sessantotto in poi, la cultura antiborghese in cui la sinistra si identifica è la sovrastruttura stessa del capitalismo postborghese: il quale deve rimuovere la borghesia e lasciare che a sopravvivere sia solo la già ricordata dinamica di estensione illimitata della forma merce (essa stessa incompatibile con la grande cultura borghese). Di qui le forme culturali più tipiche della sinistra: relativismo, nichilismo, scetticismo, proceduralismo, pensiero debole, odio conclamato per Marx e Hegel, elogio incondizionato del pensiero della differenza di Deleuze, ecc.

In questo timbro “totalizzante” risiede il tratto principale dell’ormai avvenuta estinzione dell’antitesi tra destra e sinistra, due opposti che oggi esprimono in forme diverse la stessa visione del mondo, duplicando tautologicamente l’esistente. Negli ultimi “trent’anni ingloriosi”, il capitale e le sue selvagge politiche neoliberali, all’insegna della perdita dei diritti del lavoro e della privatizzazione sfrenata, si sono imposti con uguale forza in presenza di governi ora di centro-destra, ora di centro-sinistra (Mitterand in Francia, Blair in Inghilterra, D’Alema in Italia, ecc.). Di conseguenza, l’antitesi tra destra e sinistra esiste oggi solo virtualmente come protesi ideologica per manipolare il consenso e addomesticarlo in senso capitalistico.

Destra e sinistra esprimono in forme diverse lo stesso contenuto e, in questo modo, rendono possibile l’esercizio di una scelta manipolata, in cui le due parti in causa, perfettamente interscambiabili, alimentano l’idea della possibile alternativa, di fatto inesistente. Vi è, a questo proposito, un inquietante intreccio tra i due apoftegmi attualmente più in voga presso i politici – “non esistono alternative” e “lo chiede il mercato” –, intreccio che rivela, una volta di più, l’integrale rinuncia, da parte della politica, a operare concretamente in vista della trasformazione di un mondo aprioristicamente sancito immodificabile.

Il paradosso sta nel fatto che la sinistra oggi, per un verso, ha ereditato il giacimento di consensi inerziali di legittimazione proprio della valenza oppositiva dell’ormai defunto partito comunista e, per un altro verso, li impiega puntualmente in vista del traghettamento della generazione comunista degli anni Sessanta e Settanta verso una graduale “acculturazione” (laicista, relativista, individualista e sempre pronta a difendere la teologia interventistica dei diritti umani) funzionale al capitalismo globalizzato. Il quotidiano “La Repubblica” è la sede privilegiata di questo processo in cui si consuma questa oscena complicità di sinistra e capitalismo. I molteplici rinnegati, pentiti e ultimi uomini che popolano le fila della sinistra si trovano improvvisamente privi di ogni sorta di legittimazione storica e politica, ma ancora dotati di un seguito identitario inerziale da sfruttare come risorsa di mobilitazione. Per questo, la sinistra continua inflessibilmente a coltivare forme liturgiche ereditate dalla fede ideologica precedente nell’atto stesso con cui abdica completamente rispetto al proprio originario “spirito di scissione” (la formula è del grande Antonio Gramsci), aderendo alle logiche del capitale in forme sempre più grossolane. È di Bersani la frase, pronunciata in campagna elettorale, “i mercati non hanno nulla da temere dal PD”: frase pleonastica, perché esprime ciò che già tutti sapevamo, ma che è rilevante, perché ben adombra come la sinistra continui indefessamente a lavorare per il re di Prussia, il capitalismo gauchiste.

Lungo il piano inclinato che porta dalla nobile figura di Antonio Gramsci a personaggi come Massimo D’Alema o Vladimir Luxuria si è venuto consumando il tragicomico transito dalla passione trasformatrice al disincanto cinico – tipico della generazione dei pentiti del Sessantotto, la più sciagurata dal tempo dei Sumeri ad oggi – fondato sulla consapevolezza della morte di Dio, con annessa riconciliazione con l’ordo capitalistico. Con i versi di Shakespeare: “orribile più di quello delle erbacce è l’odore dei gigli sfioriti” (lilies that fester smell far worse than weeds). E questi gigli sono effettivamente sfioriti: sono l’incarnazione di quello che Nietzsche chiamava l’“ultimo uomo”. L’ultimo uomo sa che Dio è morto e che per ciò stesso tutto è possibile: perfino aderire al capitalismo e bombardare il Kosovo o la Libia.

È, del resto, solo in questo scenario che si comprende il senso profondo della dinamica, oggi trionfante, della personalizzazione esasperata della polemica con l’avversario. L’antiberlusconismo, con cui la sinistra ha identificato il proprio pensiero e la propria azione negli ultimi vent’anni, ne rappresenta l’esempio insuperato. La personalizzazione dei problemi, infatti, si rivela sempre funzionale all’abbandono dell’analisi strutturale delle contraddizioni, ed è solo in questa prospettiva che si spiega in che senso l’antiberlusconismo sia stato, per sua essenza, un fenomeno di oscuramento integrale della comprensione dei rapporti sociali. L’antiberlusconismo ha permesso alla sinistra di riciclarsi, ossia di passare dall’opposizione operativa al capitalismo all’adesione alle logiche neoliberali, difendendo l’ordine, la legalità (capitalistica) e le regole (anch’essere capitalistiche). L’antiberlusconismo ha indotto l’opinione pubblica a pensare che il vero problema fossero sempre e solo il “conflitto di interessi” e le volgarità esistenziali di un singolo individuo e non l’inflessibile erosione dei diritti sociali (tramite anche le forme contrattuali più spregevoli, che rendono a tempo determinato la vita stessa) e la subordinazione geopolitica, militare e culturale dell’Italia agli Stati Uniti.

Ingiustizia, miseria e storture d’ogni sorta hanno così cessato di essere intese per quello che effettivamente sono, ossia per fisiologici prodotti del cosmo a morfologia capitalistica, e hanno preso a essere concepite come conseguenze dell’agire irresponsabile di un singolo individuo. Per questa via, la politica della sinistra – con Voltaire, “mi ripeterò finché non sarò capito” – non ha più avuto quale referente polemico il sistema della produzione e dello scambio – ritenuto anzi incondizionatamente buono o, comunque, intrascendibile –, bensì l’irresponsabilità di una persona che, senza morale e senza onestà, ha inficiato il funzionamento di una realtà sociale e politica di per sé non contraddittoria.
 

La politica ridotta al tragicomico teatro identitario dell’opposizione tra berlusconiani e antiberlusconiani ha permesso di far passare inosservato lo scolpirsi del nuovo profilo di una sinistra che – nel nome della questione morale e nell’oblio di quella sociale – ha abdicato rispetto alla propria opposizione agli orrori che il capitalismo non ha cessato di generare. È in questo senso che l’antiberlusconismo rivela la sua natura anche più indecente, se mai è possibile, dello stesso berlusconismo.  In questo risiede la natura tragica, ma non seria dell’odierna sinistra, fronte avanzato della modernizzazione capitalistica che sta distruggendo la vita umana e il pianeta. La sinistra è il problema e, insieme, si pensa come la soluzione. Il primo passo da compiere per riprendere il perseguimento del programma marxiano dell’emancipazione di tutti dal capitalistico regno animale dello spirito consiste, pertanto, nell’abbandono incondizionato della sinistra e, anzi, della stessa dicotomia destra-sinistra. Tutto il resto è chiacchiera d’intrattenimento o, avrebbe detto Marx, “ideologia”.

(di Diego Fusaro - fonte: www.ariannaeditrice.it)

Re per diritto divino

La domanda “chi è il Papa?” sorge spontanea ogni qual volta è eletto un nuovo Pontefice, soprattutto quando il suo nome o la sua storia personale sono ignoti al grande pubblico. Tale non fu il caso del cardinale Joseph Ratzinger, romano di adozione, dopo tanti anni passati come prefetto della congregazione per la Fede, ma tale fu il caso di Karol Wojtyla, venuto da Cracovia, e lo è oggi di Jorge Mario Bergoglio, giunto da una diocesi ancora più lontana, ai confini del mondo, come egli stesso ha detto il giorno della sua elezione.

E’ comprensibile che nei primi giorni e settimane successivi all’elezione si cerchi di scandagliare il passato prossimo o remoto del nuovo Pontefice, di conoscerne le idee, le tendenze, le abitudini, per dedurre dalle parole e dai gesti del passato il programma del nuovo pontificato. Il volume El jesuita. Conversaciones con el cardenal Jorge Bergoglio (Vergara, Buenos Aires 2010, a cura di Sergio Rubin e Francesca Ambrogetti), delinea già il volto di un papabile, e merita di essere conosciuto. Meno nota è la reazione indignata che a quel volume ha dedicato uno studioso argentino di orientamento tradizionale, Antonio Caponnetto (La Iglesia traicionada, Editorial Santiago Apostol, Buenos Aires 2010). Né si potrà capire chi è il nuovo Pontefice, senza conoscere il giudizio che di lui dà il padre Juan Carlos Scannone, un gesuita, discepolo di Karl Rahner, che lo ha avuto come allievo e che ascrive l’arcivescovo di Buenos Aires alla “scuola argentina” della teologia della liberazione (la Croix, 18 marzo 2013).

L’“opzione preferenziale dei poveri” del card. Bergoglio si radica in particolare nell’insegnamento di Lucio Gera e Rafael Tello, gli esponenti di una “teologia del popolo”, caratterizzata dalla sostituzione della prassi della povertà alla ideologia della rivoluzione armata. Carlos Pagni, analizzando, sulla Nación del 21 marzo il “Método Bergoglio para gobernar”, spiega la ragione teologica per cui la “periferia” occupa il posto centrale nel paesaggio ideologico dell’arcivescovo Bergoglio. I poveri per lui non sono una realtà sociologica da aiutare, ma un soggetto teologico da cui apprendere: “Questa attitudine pedagogica ha una radice religiosa: la relazione del popolo con Dio sarebbe più genuina perché manca di contaminazioni materiali”. Anche Maurizio Crippa sul Foglio del 23 marzo (La povertà è un segno teologico, non sociologia) sottolinea questo aspetto, ricordandone le remote ascendenze: “La posta in palio è sempre trasformare la chiesa nel popolo dei poveri in cammino, meglio se autoconvocato: dai Poveri di Lione, detti poi valdesi, a tutte le correnti ortodosse o ereticali che attraversano il Medioevo, gli Umiliati e Fra’ Dolcino, con deviazioni che arrivano fino a Tolstoj, e su su in un percorso di spoliazione e rigenerazione che ritorna identico dalle ‘Cinque piaghe della santa chiesa’ di Antonio Rosmini – la quinta è proprio ‘La servitù dei beni ecclesiastici’ – alle teologie della chiesa povera conciliari”.

Si tratta di temi che sarebbe utile approfondire. Ma in fondo non è questo il punto. La vita di un uomo, anche di un Papa, non si misura con i gesti del passato, cambia ogni giorno e ogni giorno può essere azzerata da svolte, maturazioni, direzioni di cammino nuove e impreviste.
Ogni svolta di pontificato, piuttosto che sollecitare quegli interrogativi a cui solo il futuro può rispondere, dovrebbe offrire l’occasione per meditare su ciò che il nuovo eletto rappresenta; di riflettere sul papato come istituzione, più che sul Papa come personaggio. E questo soprattutto in un momento in cui, tra l’11 febbraio e il 13 marzo del 2013, sembra essere stata profondamente ferita la stessa costituzione del papato.

Il primo colpo di questa flagellazione è stato la rinuncia al pontificato da parte di Benedetto XVI, un evento canonicamente legittimo, ma dall’impatto storico devastante. “Un Papa che si dimette – ha osservato Massimo Franco – è già un avvenimento epocale, nella storia moderna. Ma un Pontefice che lo fa nel pieno delle proprie facoltà mentali, indicando come motivazione semplicemente la fragilità che deriva dall’età, spezza una tradizione plurisecolare” (“La crisi dell’impero vaticano”, Mondadori, Milano 2013, p. 9).

Un secondo colpo all’istituzione è stata la scelta, da parte di Benedetto XVI, di autodefinirsi “Papa emerito”, conservando il nome e la veste pontificia e continuando a vivere in Vaticano. Canonisti autorevoli, come Carlo Fantappiè, hanno rilevato la novità del gesto, sottolineando come “la rinuncia di Benedetto XVI ha posto gravi problemi sulla costituzione della chiesa, sulla natura del primato del Papa nonché sull’ambito ed estensione dei suoi poteri dopo la cessazione dell’ufficio” (Papato, sede vacante e “Papa emerito”. Equivoci da evitare, in chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350457).
La coesistenza di un Papa che si presenta come vescovo di Roma e di un vescovo (perché tale è oggi Joseph Ratzinger) che si autodefinisce Papa offre l’immagine di una chiesa “bicefala” ed evoca inevitabilmente le epoche dei grandi scismi. Non si comprende, a questo proposito, il risalto mediatico che le autorità vaticane hanno voluto dare all’incontro dei due papi, il 23 marzo a Castel Gandolfo. L’immagine che ha fatto il giro del mondo e che lo stesso Osservatore Romano ha pubblicato in prima pagina il 24 marzo è quella di due uomini che il linguaggio dei simboli pone su un piano di assoluta parità, impedendo di discernere in maniera immediata, chi di essi è l’autentico Papa. L’evento contrasta inoltre con l’assicurazione, data dalla sala stampa della Santa Sede, secondo cui, dopo il 28 febbraio, Benedetto XVI avrebbe rinunciato al palcoscenico mediatico, ritirandosi nel silenzio e nella preghiera. Non sarebbe stato più saggio se l’incontro si fosse svolto lontano dai riflettori? Oppure esiste, dietro la scelta mediatica, una lucida strategia, e quale?

Uno studioso di Storia del cristianesimo, Roberto Rusconi, ha descritto da parte sua lo scenario dell’enciclica incompiuta di Joseph Ratzinger sulla fede, dopo quelle già promulgate sulla carità e la speranza. “L’enciclica non terminata, – osserva Rusconi – potrebbe essere in seguito pubblicata alla stregua di qualsiasi altro testo di Joseph Ratzinger, il quale durante il pontificato ha ripetutamente sostenuto che i propri ultimi volumi in nessun modo dovessero essere ritenuti espressione diretta del suo magistero pontificio” (Roberto Rusconi, Il gran rifiuto. Perché un papa si dimette, Morcelliana, Brescia 2012, pp. 143-144). Se ciò dovesse accadere, il risultato sarebbe quello di minare alla base l’autorevolezza non solo dei precedenti documenti promulgati da Benedetto XVI, ma anche quelli emanati dal successivo Pontefice, perché si dissolverebbe la percezione di ciò che è atto magisteriale e ciò che non lo è, frantumando quel concetto di infallibilità, di cui tanto a sproposito spesso si parla.
Esistono fautori dichiarati di un ridimensionamento del papato, che si richiamano generalmente a un passo di Giovanni Paolo II, nella enciclica Ut Unum sint del 25 maggio 1995, in cui Papa Wojtyla si dice disposto a “trovare una forma di esercizio del Primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova” (n. 88). Da qui la distinzione, fatta da Giuseppe Alberigo e dalla scuola di Bologna, tra l’essenza immutabile del papato e “le forme di esercizio” in cui esso si è espresso nella storia (Forme storiche di governo della chiesa, in “Il Regno”, 1° dicembre 2001, pp. 719-723). Il nemico di fondo è l’idea della “sovranità pontificia”, nata nel Medioevo, che sarebbe all’origine della deviazione del papato dal suo spirito originario. Dalla metà del Quattrocento, secondo un altro storico bolognese, Paolo Prodi, si è avviata una metamorfosi del papato che ha toccato l’istituzione nel suo complesso, portando non solo ad un mutamento dei connotati istituzionali dello stato pontificio, trasformato in principato temporale, ma anche ad una riformulazione del concetto di sovranità ecclesiastica, plasmata su quella politica. Vittorioso sul conciliarismo, il papato viene però sconfitto dallo stato moderno, poiché, mentre la chiesa si secolarizza, lo stato si sacralizza (Il sovrano Pontefice, Il Mulino, Bologna 1983, p. 306). A partire dalla Rivoluzione francese. però, la chiesa, in fruttuoso rapporto dialettico con il mondo moderno, avrebbe iniziato a liberarsi dalle pastoie del passato. Malgrado alcune fasi regressive, rappresentate soprattutto dai pontificati di Pio IX, Pio X e Pio XII, il Concilio Vaticano II segna finalmente, secondo Alberigo e i suoi discepoli, il momento della “svolta”, liquidando la dimensione giuridico-istituzionale della chiesa e aprendosi a una nuova visione di essa fondata sul concetto di “comunione” e di “popolo di Dio”.

Queste tesi sono state riproposte, sul piano teologico, in un recente libro che il decano degli ecclesiologi italiani Severino Dianich ha dedicato al ministero del Papa (Per una teologia del papato, Cinisello Balsamo, San Paolo 2010). Il centro del discorso è il passaggio da una visione giuridica della chiesa, basata sul criterio di giurisdizione, a una concezione sacramentale, basata sull’idea di comunione. Il nodo del problema risale alla discussione che si ebbe in concilio sulla interpretazione del n. 22 della Lumen Gentium e sulla Nota praevia che a questo documento seguì durante quella che i progressisti definirono la “settimana nera” del Vaticano II. I rapporti tra il Papa e i vescovi, dopo il Vaticano II, secondo Dianich, non possono più essere improntati alla delega e alla subordinazione. Il Papa non governa “dall’alto” la chiesa, ma la guida nell’ordine della comunione. Il suo potere di giurisdizione verrebbe infatti dal sacramento e, sotto l’aspetto sacramentale, il Papa non è superiore ai vescovi. Egli, prima di essere pastore della chiesa universale, è vescovo di Roma, e il primato che sulla chiesa universale esercita non è di governo ma di amore, proprio perché, ontologicamente, come vescovo, il Papa è sullo stesso piano degli altri vescovi. Per questo Dianich vorrebbe attribuire maggior potere al collegio episcopale attribuendo a esso la possibilità di legiferare autorevolmente. Il Papa dovrebbe esercitare il suo primato in maniera nuova, associando al suo potere organi deliberativi o consultivi, quali possono essere conferenze episcopali, sinodi, o comunque organismi permanenti, che lo coadiuvano nel governo della chiesa. Si tratterebbe di un primato di “onore” o di “amore”, ma non di governo e di giurisdizione della chiesa.

Queste tesi però sono, in primo luogo, storicamente false. La storia del papato non è infatti la storia di forme storiche diverse e tra loro confliggenti, ma l’evoluzione omogenea di un principio di suprema giurisdizione presente nelle parole di Gesù Cristo che a san Pietro e a lui solo disse: Tu sei Pietro e su questa Pietra edificherò la mia chiesa (Mt. 16, 14-18). Quando san Clemente (92-98 o 100), terzo successore di Pietro come vescovo di Roma, agli inizi dell’impero di Nerva (circa il 97), intervenne per ristabilire l’unità nella chiesa di Corinto, sconvolta da una violenta discordia, si richiamò al principio di successione stabilito da Cristo e dagli apostoli, esigendo obbedienza e minacciando persino sanzioni qualora le sue disposizioni non venissero eseguite (Lettera Propter subitas ai Corinzi, in Denz-H, nn. 101-102). Il tono autorevole della lettera e la venerazione con cui essa fu accolta sono una prova chiara del Primato del vescovo di Roma alla fine del primo secolo.

Circa dieci anni dopo, sant’Ignazio, vescovo di Antiochia, durante il viaggio da Antiochia a Roma, dove fu martirizzato, scrisse una lettera ai romani in cui riconosce alla chiesa di Roma una posizione di preminenza sull’intera chiesa universale, affermando: “Voi avete istruito gli altri ed io desidero che restino ferme quelle cose che voi prescriveste col vostro insegnamento” (Epistula ad Romanos, 3, 1). La sua affermazione, tanto spesso citata a sproposito, secondo cui la chiesa di Roma “presiede all’agape”, va intesa nel suo retto senso. L’“agape”, non è generica “carità”, ma è, per Ignazio, la chiesa universale (che egli per primo chiama cattolica), unita dal vincolo dell’amore.
 Nel corso dei secoli il Primato pontificio, concepito come principio attivo e centrale di governo della chiesa universale, rimase la nota caratteristica del papato, così come la Costituzione monarchica e gerarchica continuò a caratterizzare la chiesa nel corso dei secoli. Nelle epoche che la chiesa attraversò, ogni qual volta il pontificato è stato debole, assente o inefficace, si sono prodotti scismi, eresie, sconvolgimenti religiosi e sociali. Al contrario, le grandi riforme e la rinascita della chiesa si sono avute con papi che hanno esercitato il loro governo nella pienezza dei loro poteri, da san Gregorio VII a san Pio X.

Il munus specifico del Sommo Pontefice non consiste nel suo potere di ordine, che egli ha in comune con tutti gli altri vescovi del mondo, ma nel suo potere di giurisdizione, che lo distingue da ogni altro vescovo, perché solo nel suo caso questo potere è pieno ed assoluto ed è fonte del potere degli altri vescovi. Il potere di Magistero fa parte del primato di giurisdizione e l’infallibilità costituisce l’espressione più alta e perfetta del Primato pontificio, una sovranità ancor più necessaria di quella delle società temporali.

Il potere di giurisdizione è eminentemente potere di governo. Il Papa è tale perché governa la chiesa esercitando una giurisdizione dottrinale e disciplinare che non può delegare: non esiste infatti una differenza tra il potere di governo e il suo esercizio, quasi immaginando la possibilità di un governo la cui caratteristica sia quella di non governare. L’essenza del papato ha in questo senso caratteristiche immutabili: è un governo assoluto, che non può essere delegato ad altri, né in tutto né in parte. Il papato è una monarchia assoluta in cui il Sommo Pontefice regna e governa e non può essere trasformato in una monarchia costituzionale, in cui il sovrano regna ma non governa. Un cambiamento di tale governo non toccherebbe la forma storica, ma l’essenza divina del papato.
Non si tratta di un’astratta diatriba, ma di un problema teologico dalle concrete ricadute storiche. L’epoca della mondializzazione dei mercati e della rivoluzione informatica ha visto il tracollo degli stati nazionali, sostituiti da nuovi poteri, finanziari e mediatici. Ma il caos e la frammentazione e la conflittualità dei nuovi scenari derivano proprio da questa perdita di sovranità, di cui è eloquente esempio l’Unione Europea nata dai Tratti di Maastricht, che non si presenta come un “super-Stato” europeo, ma come un non-stato, caratterizzato dalla moltiplicazione dei centri di decisione, e dalla confusione dei poteri

L’autorità e la forza degli Stati nazionali e delle democrazie rappresentative si sbriciola e il vuoto è occupato da lobby ideologiche e finanziarie, visibili e occulte. La chiesa cattolica dovrà modellarsi su questo processo di polverizzazione, autodemolendosi? Di fronte al relativismo, la chiesa dovrà accantonare l’infallibilità, come chiede il pastore valdese Paolo Ricca (il Foglio, 19 marzo 2013), per presentarsi al mondo debole e rinunciataria o non piuttosto servirsi di questo carisma, che essa sola possiede, per contrapporre la sua sovranità religiosa e morale alle macerie della modernità? L’alternativa è drammatica, ma ineludibile.

Quel che è certo è che la domanda “chi è oggi il Papa?”, prima che ai mass media va rivolta alla teologia, alla storia e al diritto canonico della chiesa. Essi ci rispondono che, dietro le persone di Benedetto XVI e di Francesco, esiste un trono pontificio istituito da Cristo stesso. Papa san Leone Magno, che può essere considerato il teologo più completo del papato nel primo millennio, spiegò con chiarezza il significato della successione petrina, riassumendola nella formula: “Indegno erede di san Pietro”. Il Papa diveniva l’erede di san Pietro per quanto riguardava il suo status giuridico e i suoi poteri oggettivi ma non per quanto riguardava il suo status personale e i suoi meriti soggettivi. La distinzione tra l’ufficio e il detentore dell’ufficio, tra la persona pubblica del Papa e la sua persona privata è fondamentale nella storia del papato.
Il Papa è il vicario di Cristo che in suo nome e per suo mandato governa la chiesa. Prima di essere una persona privata, egli è una persona pubblica; prima di essere un uomo è un’istituzione: prima di essere il Papa è il papato, in cui si riassume e concentra la chiesa che è il Corpo mistico di Cristo.

(di Roberto de Mattei)

Buttafuoco: "Battiato? Intossicato da politica ma la sinistra è ipocrita"

Buttafuoco lei è conterraneo, amico ed estimatore di Battiato. Che cosa è saltato in testa al Maestro?

“Io gli avevo persino fatto un appello affettuoso: bisogna tenersi alla larga dalla vicende siciliane. Specificatamente dalle vicende della politica in Sicilia. Non è affare adatto a un artista. L'unica cosa che si può fare in Sicilia è la villeggiatura. È impossibile pensare di realizzare alcunché, specialmente nell'ambito della produzione culturale e dell'arte. Poi lui è uno che conduce una vita di solitudine, di meditazione. È un artista”.

Con la frase sulle troie in Parlamento ha scatenato un putiferio. Per una volta è riuscito a mettere tutti d'accordo: le critiche sono state trasversali.

“La cosa che mi fa riflettere è proprio la reazione. Bisogna analizzare il riflesso pavloviano. Lui non ha fatto altro che dire quello che una legislatura prima disse Paolo Guzzanti con il libro “Mignottocrazia”, ma non ci furono le reazioni che ci sono state adesso. Io ricordo applausi a scena aperta da sinistra”.

Quindi se avesse insultato solo le donne di destra...

“Sono sicuro che se alla sua frase avesse aggiunto “di destra” non ci sarebbe stata una levata di scudi. Sicuramente non avrebbe parlato il Presidente Boldrini, sicuramente Crocetta non lo avrebbe espulso e l'opinione pubblica così avvertita, così sensibile, non avrebbe mosso ciglio. Ed è per questo che la reazione mi sorprende”.

Reazione che non c'è stata quando ha detto che chi è di destra non appartiene al genere umano...

“Appunto. La sua dichiarazione più grave non è stata manco presa in considerazione. Grave soprattutto perché detta da lui che sicuramente ha frequentazioni non di sinistra. Io mi aspettavo che si muovesse qualcosa in quel mondo vasto del moderatume italiano”.

Ma nessuno ha fiatato

“Nessuna reazione. Neppure il Corriere della Sera, che è il giornale dei moderati italiani”

Per quale motivo?

“Perché il moderato italiano non fa altro che strizzare l'occhio alla sinistra e sotto sotto si augura sempre che il proprio figlio abbia una sana e solida carriera di sinistra. Si augura sempre che sia protetto e coccolato dalle ben più corazzate armate del potere che stanno sempre a sinistra”.

Rimane una questione: ma perché il taciturno Battiato ha alzato così i toni?

“Secondo me Franco si è intossicato con la politica, per questo bisogna starne lontani. È inevitabile che la politica ti avveleni. A maggior ragione in quel posto che è la Sicilia, che è la fogna del potere”

Voi siete amici. Ci prova lei a spiegare a Battiato che la destra fa parte del genere umano?

“Ma lo sa bene pure lui. E' uno che conosce perfettamente autori e tradizioni della destra. Certo, una cosa è la Tradizione e una cosa è il berlusconismo. Suvvia, René Guénon non c'entra nulla con il bungabunga. Però un certo dionisismo deve abituare a sollevarsi da certe questioni. Ripeto: lui è rimasto intossicato”.

(fonte: www.ilgiornale.it)

Papa Bergoglio e la retorica dell'umiltà

Ahi.Ahi.Ahi. La settimana, che era cominciata sotto buoni auspici, per l'elezione del nuovo Papa, è subito precipitata. Il Pontefice non aveva quasi fatto in tempo a essere elevato al soglio di Pietro che è cominciata la sarabanda dell' 'umiltà'. «I primi gesti umili del Papa» titolava il giorno dopo a tutta pagina il Corriere della Sera, seguito sullo stesso tono da tutti i quotidiani, dalle Tv, dai talk show, da Twitter, dai social network. «Papa Francesco va a pagare, di persona, il conto dell'albergo dove aveva risieduto da cardinale durante il Conclave», «ha respinto, con un gesto, la berlina papale ed è salito su un pulmino insieme agli altri cardinali», «al momento della vestizione, dopo l'elezione, quando il cerimoniere Guido Martini gli porgeva la mozzetta di velluto rosso bordata di ermellino l'ha respinta, come ha respinto la croce d'oro dei Papi, affermando che continuerà a portare la sua, di ferro», «nella cappella Sistina dove dovrebbe pronunciare, come da tradizione, un'allocuzione scritta, in latino, parla invece a braccio in italiano», «poi resta in piedi anzichè sedersi sulla 'sedia del Papa'», «a cena con i cardinali va a cercarsi una sedia qualsiasi».

Scriveva Alberto Savinio in un prezioso e prevvegente libretto del 1943, 'Sorte dell'Europa': «Non c'è soltanto la retorica della 'grandezza', che è quella di cui si servi' preferibilmente il fascismo, c'è la retorica della 'piccolezza', la retorica della 'bontà', la retorica della 'modestia', che non sono meno pericolose di quella». L'umiltà, come la carità, non si ostenta. E io ho il sospetto che chi troppo grandemente si umilia manchi proprio di umiltà. Del resto, a ripensarci bene, anche la scelta del nome, Francesco, è un atto di superbia mascherato da segnale di umiltà. Perchè nella cosmogonia della Chiesa il fraticello di Assisi sta dietro solo a Cristo e per questo nessuno, prima di Jorge Mario Bergoglio, aveva osato assumerne il nome.

Puo' anche darsi che gli atteggiamenti di Papa Bergoglio siano spontanei o che, più probabilmente, vogliano essere un segnale per il mondo dei credenti, ma se si potesse dare un consiglio a un Pontefice, gli direi di guardarsi dalla retorica dei media che rischia di renderli grotteschi. Ai tempi di Pertini vigeva, alimentata dal narcisismo del personaggio, la retorica della «modestia, del Presidente che si comporta come tutti gli altri». E i giornali, nella loro ansia di servilismo e di lascivia laudatoria, invece di porre un freno a questa patologia senile la incoraggiavano. Un cronista del Corriere d'Informazione, mandato all'aereoporto Forlanini per seguire l'arrivo di Pertini, scrisse: «L'aereo del Presidente atterra proprio come tutti gli altri». Spero che con la retorica dell' 'umiltà' non si arrivi, con Papa Francesco, a questi climax di cretineria piaggiatoria. Lo spero per il Papa e per tutti noi, credenti e non.

(di Massimo Fini)

Nel cuore avventuroso di Ernst Jünger, il visionario razionale

E poi c'è una scrittura che non si è mai privata di una dimensione onirica, si rappresenta pregevole e di grandissimo livello e accompagna l'elaborazione filosofica in maniera armoniosa ed equilibrata. Di tutto questo dà una visione d'insieme il volume di Heimo Schwilk Ernst Jünger. Una vita lunga un secolo (Effatà, pagg. 720, euro 22) che usufruisce di documenti di prima mano (l'autore ha frequentato Jünger e ne ha scritto molto) e ci dona un'inusuale corposità aneddotica.

Immaginatevi tutti i flashback. Un giovane che, diciottenne, scappa di casa e si arruola nella Legione straniera. Va in Francia e in Algeria. Ma ben presto si accorge che i ludi africani non hanno nulla di romantico o di esotico e quando, per le pressioni del padre presso il ministero degli Esteri tedesco, viene richiamato in patria, si sente quasi sollevato. Cambia molti istituti scolastici (e qui sembra di rivivere le vicende italiane di Papini e Prezzolini) con l'aggravante di un padre complice: «Nei colloqui a tavola all'ora di pranzo - scrive Schwilk - schernisce davanti ai figli i metodi d'insegnamento di allora \. Sicché la vera e propria formazione culturale e personale si svolge del tutto al di fuori della scuola \».

All'inizio Ernst non ama nemmeno la divisa militare, eppure va da volontario alla Prima guerra mondiale. Ferito quattordici volte, viene insignito della Croce di ferro di prima classe e poi della più alta onorificenza prussiana, l'ordine Pour le Mérite. Scelte apparentemente contraddittorie, ma il motivo è ravvisabile nell'anarchismo che, nel tempo delle mobilitazioni delle masse, del disvelamento di tutte le inquietudini della modernità e del peso sempre più ossessivo del disumano, acquista in lui un rinnovato valore di libertà: «Ernst apprezza e ama l'ordine e non gli manca il gusto di infrangerlo. \ I problemi disciplinari e le insufficienti prestazioni scolastiche ne sono la conseguenza».

Resta per qualche tempo nell'esercito, ma ormai la fama gli consente di vivere con la scrittura. Quando Nelle tempeste d'acciaio viene messo sul mercato, nell'ottobre del '20, diventa subito una rarità per collezionisti. Inizia a collaborare con riviste in cui confluiscono radicali di ogni risma. Sin da questa fase è impossibile inserirlo in un orientamento filosofico o politico, perché egli non affronta con altezzosità accademica le varie tematiche, ma le dipana anche attraverso il vissuto quotidiano e i romanzi letterari. Si ha la sensazione che, come ricorda Schwilk, dovunque fugga «rimane un originale e un solitario. La problematicità della sua esistenza è anche la causa prima di un coraggio temerario, che non conosce ansie né paure di fronte al pericolo della morte, e anzi sembra andarne in cerca. Come se la morte fosse l'unica possibilità di vincere il senso di colpa per poi tornare all'origine materna della vita».

Utilizza infatti lo strumento letterario per svelare l'altra faccia della civilizzazione che è la barbarie; quell'angoscia heideggeriana che lega la libertà alla questione della tecnica. Si convince che la ricerca ossessiva della perfezione e della sicurezza cui aspiriamo in ogni ambito della vita individuale e sociale svela un incremento del livello di paura rispetto al passato. Ne Al muro del tempo scriverà che le democrazie si trasformano e ci trasformano in modo occulto e questa lettura si evince anche dalla comprensione per certi versi profetica della crisi degli stati nazionali i quali, nel momento in cui cedono quote di potenza alla tecnica e all'idea di sicurezza e di prevenzione, capitolano al grande fratello planetario. I romanzi Eumeswil, Le api di vetro, Il problema di Aladino, Heliopolis ci parlano di questo. Jünger ha infatti compreso prima di tutti che la mobilitazione è passata dai campi di battaglia alle officine, e ben presto passerà a ogni ambito di lavoro.

Anche per questo non aderì mai al nazismo nonostante i ponti d'oro fattigli da Goebbels. Tuttavia non si fece mancare neanche un'indiretta responsabilità nel più famoso attentato a Hitler. Era infatti a conoscenza dell'operazione Valchiria, tanto che in quelle ore drammatiche iniziò a figurare il suo nome tra i congiurati. Qualcuno disse che Hitler avesse ordinato di non toccarlo, ma intanto i gerarchi nazisti mandarono suo figlio Ernstel a morire a Carrara in prima linea. Il coinvolgimento non fu mai provato, e tutta la seconda parte di una vita ultracentenaria la trascorse a Wilflingen, nella foresteria del castello dei von Stauffenberg, e la cronaca di quei drammatici giorni fatta da Schwilk ce lo mostra timoroso per se stesso e per la sua famiglia e attento a far sparire carte di vario tipo.

Dagli anni Sessanta continua il suo percorso di ricerca esplorando strade parallele. Sperimenta le droghe, in particolare l'LSD, e poi dirige insieme a Mircea Eliade la rivista Antaios che si occupa di storia delle religioni. Cerca insomma il bosco in ogni modo: «Trovarsi soli di fronte alla propria finitezza è uno dei grandi incontri. Né dèi, né animali, ne sono partecipi». Si confronta con Carl Schmitt e Martin Heidegger non senza qualche chiosa puntuta a livello personale, ma questi scambi restano tra i punti più alti della produzione intellettuale del Novecento.

Intanto si è messo a studiare i coleotteri. La scelta è chiara. È convinto che il nostro tempo rappresenti una tappa di transizione fra due momenti della storia, come accadde al tempo di Eraclito: «Egli si trovava tra il Mito e la Storia. Noi invece ci troviamo in una fase ulteriore e transitoria dominata dal titanismo. Dobbiamo esplorare le profondità, introdurci negli interstizi». Quindi passa dallo stato mondiale alla caccia sottile. E così Wilflingen diventa il suo mondo. Morì cinque anni dopo il secondogenito Alexander che si era tolto la vita.

E poi c'è una scrittura che non si è mai privata di una dimensione onirica, si rappresenta pregevole e di grandissimo livello e accompagna l'elaborazione filosofica in maniera armoniosa ed equilibrata. Di tutto questo dà una visione d'insieme il volume di Heimo Schwilk Ernst Jünger. Una vita lunga un secolo (Effatà, pagg. 720, euro 22) che usufruisce di documenti di prima mano (l'autore ha frequentato Jünger e ne ha scritto molto) e ci dona un'inusuale corposità aneddotica.

Immaginatevi tutti i flashback. Un giovane che, diciottenne, scappa di casa e si arruola nella Legione straniera. Va in Francia e in Algeria. Ma ben presto si accorge che i ludi africani non hanno nulla di romantico o di esotico e quando, per le pressioni del padre presso il ministero degli Esteri tedesco, viene richiamato in patria, si sente quasi sollevato. Cambia molti istituti scolastici (e qui sembra di rivivere le vicende italiane di Papini e Prezzolini) con l'aggravante di un padre complice: «Nei colloqui a tavola all'ora di pranzo - scrive Schwilk - schernisce davanti ai figli i metodi d'insegnamento di allora \. Sicché la vera e propria formazione culturale e personale si svolge del tutto al di fuori della scuola \».

All'inizio Ernst non ama nemmeno la divisa militare, eppure va da volontario alla Prima guerra mondiale. Ferito quattordici volte, viene insignito della Croce di ferro di prima classe e poi della più alta onorificenza prussiana, l'ordine Pour le Mérite. Scelte apparentemente contraddittorie, ma il motivo è ravvisabile nell'anarchismo che, nel tempo delle mobilitazioni delle masse, del disvelamento di tutte le inquietudini della modernità e del peso sempre più ossessivo del disumano, acquista in lui un rinnovato valore di libertà: «Ernst apprezza e ama l'ordine e non gli manca il gusto di infrangerlo. \ I problemi disciplinari e le insufficienti prestazioni scolastiche ne sono la conseguenza».

Resta per qualche tempo nell'esercito, ma ormai la fama gli consente di vivere con la scrittura. Quando Nelle tempeste d'acciaio viene messo sul mercato, nell'ottobre del '20, diventa subito una rarità per collezionisti. Inizia a collaborare con riviste in cui confluiscono radicali di ogni risma. Sin da questa fase è impossibile inserirlo in un orientamento filosofico o politico, perché egli non affronta con altezzosità accademica le varie tematiche, ma le dipana anche attraverso il vissuto quotidiano e i romanzi letterari. Si ha la sensazione che, come ricorda Schwilk, dovunque fugga «rimane un originale e un solitario. La problematicità della sua esistenza è anche la causa prima di un coraggio temerario, che non conosce ansie né paure di fronte al pericolo della morte, e anzi sembra andarne in cerca. Come se la morte fosse l'unica possibilità di vincere il senso di colpa per poi tornare all'origine materna della vita».

Utilizza infatti lo strumento letterario per svelare l'altra faccia della civilizzazione che è la barbarie; quell'angoscia heideggeriana che lega la libertà alla questione della tecnica. Si convince che la ricerca ossessiva della perfezione e della sicurezza cui aspiriamo in ogni ambito della vita individuale e sociale svela un incremento del livello di paura rispetto al passato. Ne Al muro del tempo scriverà che le democrazie si trasformano e ci trasformano in modo occulto e questa lettura si evince anche dalla comprensione per certi versi profetica della crisi degli stati nazionali i quali, nel momento in cui cedono quote di potenza alla tecnica e all'idea di sicurezza e di prevenzione, capitolano al grande fratello planetario. I romanzi Eumeswil, Le api di vetro, Il problema di Aladino, Heliopolis ci parlano di questo. Jünger ha infatti compreso prima di tutti che la mobilitazione è passata dai campi di battaglia alle officine, e ben presto passerà a ogni ambito di lavoro.

Anche per questo non aderì mai al nazismo nonostante i ponti d'oro fattigli da Goebbels. Tuttavia non si fece mancare neanche un'indiretta responsabilità nel più famoso attentato a Hitler. Era infatti a conoscenza dell'operazione Valchiria, tanto che in quelle ore drammatiche iniziò a figurare il suo nome tra i congiurati. Qualcuno disse che Hitler avesse ordinato di non toccarlo, ma intanto i gerarchi nazisti mandarono suo figlio Ernstel a morire a Carrara in prima linea. Il coinvolgimento non fu mai provato, e tutta la seconda parte di una vita ultracentenaria la trascorse a Wilflingen, nella foresteria del castello dei von Stauffenberg, e la cronaca di quei drammatici giorni fatta da Schwilk ce lo mostra timoroso per se stesso e per la sua famiglia e attento a far sparire carte di vario tipo.

Dagli anni Sessanta continua il suo percorso di ricerca esplorando strade parallele. Sperimenta le droghe, in particolare l'LSD, e poi dirige insieme a Mircea Eliade la rivista Antaios che si occupa di storia delle religioni. Cerca insomma il bosco in ogni modo: «Trovarsi soli di fronte alla propria finitezza è uno dei grandi incontri. Né dèi, né animali, ne sono partecipi». Si confronta con Carl Schmitt e Martin Heidegger non senza qualche chiosa puntuta a livello personale, ma questi scambi restano tra i punti più alti della produzione intellettuale del Novecento.

Intanto si è messo a studiare i coleotteri. La scelta è chiara. È convinto che il nostro tempo rappresenti una tappa di transizione fra due momenti della storia, come accadde al tempo di Eraclito: «Egli si trovava tra il Mito e la Storia. Noi invece ci troviamo in una fase ulteriore e transitoria dominata dal titanismo. Dobbiamo esplorare le profondità, introdurci negli interstizi». Quindi passa dallo stato mondiale alla caccia sottile. E così Wilflingen diventa il suo mondo. Morì cinque anni dopo il secondogenito Alexander che si era tolto la vita.

(di Luigi Iannone)

Il massacro dei Lumi

La Vandea è nomen omen del massacro di innocenti, al pari della notte di San Bartolomeo, di Guernica, di Srebrenica. Eppure in Francia, a distanza di oltre due secoli, la Vandea resta uno scandalo dif­ficile da maneggiare. La parola «Vandea» fino a pochi anni fa era sinonimo di cat­tolico reazionario. Sono i «chouans», gufi maledetti. Baciapile, nemici della Rivolu­zione, servi dei nobili, sanguinari.

Di Vandea si è tornati a parlare in Francia, in Parlamento, sui giornali e sugli schermi televisivi. L’Ump, il partito di opposizio­ne, ha presentato in Assemblea nazionale un disegno di legge che ha lo scopo di ri­conoscere il «genocidio vandeano», che ebbe luogo, a più riprese, tra il 1793 e il 1796 per opera delle truppe rivoluziona­rie di Robespierre nei confronti degli abi­tanti della regione contadina della Vandea. I sostenitori della tesi del genocidio parlano di una «congiura del silenzio», in cui la politica e la storiografia avrebbero cospirato perché cadesse nell’oblio il grande sacrificio dei vandeani, colpevoli di aver difeso le loro convinzioni religio­se contro il nuovo potere ateo e giacobino. Le «colonne infami» repubblicane compi­rono spietati massacri contro i vandeani, lasciando sul terreno dai duecentocinquanta ai trecentomila morti.

«Se approvasse la proposta sul genoci­dio, la Repubblica accetterebbe per la prima volta di guardarsi allo specchio», ha scritto sulla rivista Causeur lo storico Frédéric Rouvillois. «Per la prima volta riconoscerebbe il terribile delitto che ha segnato l’inizio della propria storia». Di parere opposto lo storico della Rivoluzio­ne francese, Jean-Clément Martin: «I cri­mini sono crimini, ma manca la logica». Significa che i vandeani non furono ster­minati in quanto tali, ma sono stati vitti­me di una guerra civile. Lo spiega così Alain Gerard: «La Rivoluzione non pote­va ammettere che il popolo si ribellasse contro di lei. Per questo la Vandea dove­va scomparire».

La tesi del genocidio è stata portata avanti da Reynald Secher, uno dei mag­giori storici delle guerre vandeane, secon­do il quale «quelle rappresaglie non cor­rispondono agli atti orribili, ma inevitabi­li, che si verificano nell’accanimento dei combattimenti di una lunga e atroce guer­ra, ma proprio a massacri premeditati, or­ganizzati, pianificati, commessi a sangue freddo, massicci e sistematici, con la vo­lontà cosciente e proclamata di distrugge­re una regione ben definita e di stermina­re tutto un popolo, di preferenza donne e bambini» («Il genocidio vandeano», EFFEDIEFFE Edizioni, 1989).

La Vandea oggi è mito e tabù, tanto che il massacro alla chiesa di Petit Luc a Ro­che sur Yon viene accostato a quello na­zista di Oradour nel 1944. Il leader della gauche militante Jean-Luc Mélenchon ha protestato vivacemente per un program­ma televisivo andato in onda su France 3, dove Robespierre viene chiamato «il boia della Vandea» (le bourreau de la Vendée). Anche il settimanale Nouvel Obs attacca il documentario di Frank Ferrand, in cui le armate giacobine vengono accostate al­le Einsatzgruppen naziste. I preti che insorgono in Vandea erano chiamati «corvi neri». Scortate da gendarmi mal vestiti, con la coccarda tricolore sui cappellacci, le carrette della Rivoluzione erano cari­che di questi preti refrattari detti «insermentés», quelli che non hanno giurato, che hanno mantenuto fedeltà all’autorità del Pontefice, cancellata per decreto. Georges Jacques Danton avrebbe voluto fare un mazzetto di tutti i preti refrattari su cui si riusciva a mettere le mani, im­barcarli a Marsiglia e scaricarli da qual­che parte sulle coste dello stato della chiesa, come una trentina di anni prima Sebastiào José de Carvalho y Melo, mar­chese di Pombal, illuminato primo mini­stro dell’illuminato re Giuseppe I, aveva tentato di fare con i gesuiti espulsi dal Portogallo.

Tutti i libri in latino, fossero pure i «Colloqui» di Erasmo da Rotterdam, fini­rono nel fuoco. I preti nella trappola di Rochefort furono più di quattrocento. Nelle loro ciotole di legno la Rivoluzione versò solo carne putrida, merluzzo anda­to a male, malsane fave di palude. L’acqua era infetta. A chi ne chiedeva di più, i fi­dati seguaci della Dea Ragione risponde­vano di servirsi pure, mostrando a dito l’o­ceano. Vi furono presto casi di delirium tremens, di follia. In poche settimane fu un’ecatombe di sacerdoti. I guardiani ab­bandonarono la nave. I morti venivano scaraventati in mare o seppelliti nella pa­lude. Per non sbagliare qualcuno venne sepolto mentre ancora respirava.

In Vandea la guerra non ebbe un cen­tro, ma era dappertutto, perché ovunque vi fosse un vandeano, fanciullo o adulto, uomo o donna che fosse, là per la Repub­blica si trovava un «soldato nemico». Nes­suna delle regole dell’antica arte militare fu rispettata in quella guerra, perché fu la «prima guerra moderna», in cui dei civili si fece carne da macello. In Vandea le ar­mi principali furono le preghiere nelle chiese solitarie, le corone di rosario agli occhielli, i «sacri cuori» cuciti agli abiti, le processioni e le riunioni nei boschi, i giuramenti di rifiutarsi al reclutamento, i racconti dei miracoli, fu la rivolta di tut­to un popolo, in cui le congiure erano na­scoste dietro l’altare di ogni borgo conta­dino. I sacerdoti officiarono nelle bru­ghiere e nelle paludi. Per primi s’armano i contadini. Mentre altrove in Francia so­no state le classi superiori ad avere spin­to il popolo, nella Vandea cristianissima è il popolo a incitare le classi superiori.

A dispetto di certa storiografia, i contadini della Vandea non erano monarchici più di altri, non furono supini sostenitori dell’Ancien Régime. Erano profondamente cattolici. L’origine di questa fedeltà van­deana alla chiesa ebbe radici antiche, affonda in un passato di simpatie calviniste e nell’opera di catechizzazione dei missionari della Compagnia di Maria e delle Figlie della Saggezza.

Il generale vandeano era un venditore ambulante. Si chiamava Jean Cathelineu, per tutti «il santo d’Anjou». È intento a impastare il pane, quando sente la voce che gli comanda di alzarsi e mettersi a ca­po di questa guerra santa. Guida una fol­la armata di falci, bastoni e pochi fucili, in cui le donne, nei campi e nei boschi, pregano in ginocchio per la vittoria dei lo­ro mariti e figli. Da ogni angolo della re­gione si leva un augurio che è un grido di odio verso i giacobini e il loro ateismo. I vandeani conquistano le città e poi le ab­bandonano. La facoltà di dissolversi e ri­comporsi è la loro forza e la loro debolez­za. Guidati dal santo di Anjou attraversa­no a decine di migliaia la Loira per libe­rare Nantes, per coinvolgere nella loro guerra i fieri «chouans» realisti della Bre­tagna.

Papa Karol Wojtyla ha beatificato, du­rante il suo pontificato, 164 di questi «martiri» della Rivoluzione francese. Nel corso di una controversa visita in Vandea, pronunciò un discorso ben lontano dal revanchismo. Nel rendere onore ai vandea­ni caduti nell’impari lotta contro le arma­te illuministe, Giovanni Paolo II sottoli­neò la loro testimonianza di fede, ma tra­scurò, se non addirittura condannò, il sen­so politico della controrivoluzione. For­zando un po’ la storia, il Papa affermò che anche i vandeani «desideravano sincera­mente il necessario rinnovamento della società», circoscrisse alla difesa della li­bertà religiosa la loro ribellione, non tac­que i «peccati» di cui anch’essi si erano macchiati nell’asprezza della lotta (san­guinose furono le rappresaglie vandeane contro i rivoluzionari).

Anche nella chiesa cattolica ci sono opinioni differenti sulla Vandea. Padre Giuseppe De Rosa sulla Civiltà Cattolica ad esempio ha scritto che la guerra di Vandea di due secoli fa andrebbe guarda­ta con maggiore «spirito critico», senza farne una «bandiera» e, tanto meno, il «simbolo dell’autentico cristianesimo». Di diverso avviso l’arcivescovo di Bolo­gna, cardinale Giacomo Biffi, secondo il quale «in quanto è avvenuto in Vandea trovano le loro premesse le stragi che hanno insanguinato l’intero XX secolo in nome o di un assurdo ideale di giustizia, di un’aberrante esaltazione di una na­zione o di una razza, o di un egoismo ma­scherato da civile comprensione».

La Vandea come preludio di Auschwitz, del Ruanda, del Gulag. Lo storico della Rivoluzione francese Jules Michelet par­la così dei vandeani: «Ci imbattiamo in un popolo sì stranamente cieco e sì bizzarra­mente sviato che si arma contro la Rivolu­zione, sua madre. Scoppia nell’ovest la guerra empia dei preti». Anche un figlio dei Lumi come Andrè Glucksmann ha de­finito la Vandea «la prima Glasnost dopo giorni del Terrore».

È la rivelazione del male compiuto da Robespierre. E anche Jean Tulard, docente all’Università Paris IV ed esperto di Vandea, paragona le azioni dei giacobini agli eccidi ordinati da Stalin. Gli storici non amano i parago­ni con l’Olocausto. Ma della Vandea par­lano come di un «popolicidio», mentre a lungo storici marxisti hanno letto la guer­ra di Vandea come una guerra della bor­ghesia centralizzatrice delle città contro il popolo contadino.

Varrà la pena di ricordare che i van­deani sono stati sterminati con metodi non dissimili da quelli nazisti. Così si leg­ge sul Bollettino ufficiale della nazione: «Bisogna che i briganti di Vandea siano sterminati prima della fine di ottobre. La salvezza della patria lo richiede». I van­deani sono considerati degli «ominidi», delle sottospecie di uomini, e in quanto tali non aventi diritto a un territorio.

Il nome stesso Vandea viene eliminato, deve scomparire. Si assegna un nuovo no­me alla Vandea chiamandola «diparti­mento Vendicato», per esprimere appun­to questa volontà di ripopolare quella parte di Francia un tempo abitata da «cat­tivi francesi».

Quello della Vandea è il primo genoci­dio della storia ideologica del mondo con­temporaneo. Le Colonne infernali, tagliagole al comando del generale Louis Marie Turreau, devastarono la regione con fero­ce acribia cartesiana. Fucilazioni, anne­gamenti, falò di parrocchie zeppe di civi­li, camere a gas. C’era l’onta di un pezzo di Francia che aveva osato levarsi contro la volonté générale, ma anche il diffondersi d’idee malthusiane in una Francia attana­gliata dalla fame per colpa della stessa ri­voluzione. Così i giacobini concepirono, votarono all’unanimità e realizzarono l’annientamento di un gruppo umano reli­giosamente identificabile. Con ben due leggi, scritte e conservate negli archivi militari: il 1° agosto si decise la distruzio­ne del territorio, degli abitati, delle fore­ste e dell’economia locale; il 1° ottobre si ordinò lo sterminio degli abitanti, prima le donne («solchi riproduttori») poi i bam­bini. Leggi in vigore fino alla caduta di Robespierre, nel luglio 1794. Tutto come Hitler prima di Hitler.

Si usò in Vandea il termine «race»: un vocabolo che, di conio illuminista (Voltaire, Buffon, l’Encyclopé die), produsse lì subito l’idea di una «ra­ce maudite» da estirpare. Bertrand Barè- re, membro del «Comité de salut public», gridava dalla tribuna: «Quelle campagne ribelli sono il cancro che divora il cuore della Repubblica francese».

Quanti furono i morti? Un vandeano su tre? Centoventimila o seicentomila, come sostiene lo storico Pierre Chaunu? «Qual­siasi rivoluzione scatena negli uomini gli istinti della più elementare barbarie, le forze opache dell’invidia, della rapacità e dell’odio», disse il grande scrittore russo Aleksandr Solzenicyn quando inaugurò a Lucs-sur-Boulogne un memoriale dedica­to ai martiri del massacro perpetrato in questa piccola località dalle truppe re­pubblicane del generale Cordelier. In po­che ore, fra il 28 febbraio e il primo mar­zo del 1794, furono uccise 564 persone, fra cui 110 bambini al di sotto dei sette anni.

«Il XX secolo ha notevolmente ottenebra­to l’aureola romantica della rivoluzione del XVIII secolo», disse ancora l’autore di «Arcipelago Gulag».

Nonostante le esecuzioni sommarie di Angers, nonostante le «noyades», gli an­negamenti notturni a Nantes, in cui senza processo in due mesi vennero gettati nell’estuario della Loira da due a tremi­la tra preti «refrattari», la resistenza del­la Vandea non venne domata. Per vince­re i vandeani, caduto il Comitato di salu­te pubblica, la Rivoluzione pensò di ricor­rere a «la douceur», alla dolcezza. Si con­sigliò ai soldati dalla casacca azzurra di partecipare alle funzioni nei villaggi, di rispettare i preti e la fede della povera gente. Alla fine era la Vandea che aveva vinto, seppure da un immenso cimitero.

Al termine della guerra, il generale francese Joseph Westermann spedì una breve lettera al Comitato di salute pubbli­ca: «Non c’è più nessuna Vandea. Secon­do gli ordini che mi avete dato, ho massa­crato i bambini sotto i cavalli e le donne non daranno più alla luce briganti. Non ho prigionieri. Li ho sterminati tutti». Sembra un inveramento delle parole pro­nunciate negli anni del Terrore dal cele­bre moralista Chamfort: «La Rivoluzione è un cane randagio che nessuno osa fer­mare».

(di Giulio Meotti - fonte: www.ilfoglio.it)